Концепт «хорошее общество» как проектное начало преобразования социальной реальности

Термин «хорошее общество» может вызвать вопросы и даже недоумение. Причин несколько. Одна из них состоит в том, что термин «хорошее общество» не воспринимается как научный или философский. Он представляется термином обыденной речи, публицистического текста, в лучшем случае, этического трактата. Особенно в кризисные периоды, в эпохи трансформации, когда изыскиваются новые концептуальные средства, соединяющие представления повседневности с научными и философскими идеями, появляются понятия, статус которых является новым. Это – понятия дискурса, означающего длительную и серьезную дискуссию между людьми по некоторому вопросу в устной или письменной форме, осуществляемую в определенном контексте. Однако, для одних хорошим является одно, а для других другое. Широкий спектр значений характерен и неизбежен для повседневности и сужается только в специализированных областях мышления и деятельности. В сущности в своей совокупности они создают символический универсум всего многообразия истолкований хорошего общества. Даже полярные трактовки не могут быть проигнорированы в этом универсуме. И то, что различные точки зрения могут быть выражены на одном языке, содержит потенциал сближения, типизацию хорошего, т.е. его отличие от того, что хорошим не является.

Кроме того, анализ «хорошего общества» может быть эмпирически убедительным, построенным на объективных факторах, позволяющих судить о качестве жизни и состоянии общества. К числу таких факторов относится продолжительность жизни, показатели рождаемости и смертности, количество самоубийств, убийств и криминального насилия, экономическое положение (уровень безработицы, доход на душу населения, наличие или отсутствие бедности, голода, стоимость образования, медицины, размер пенсий, пособий, обеспеченность жильем, роль страхования, медицинские и социальные вспомоществования и пр.), качество социума (доступ к образованию, наличие вертикальной и горизонтальной мобильности, социальной политики, правовой защиты, должного качества окружающей среды), качество населения (отношения к наркотикам и алкоголизму, трудовые мотивации, наличие позитивных устремлений молодежи, отсутствие аномии – ценностного вакуума или рассогласования ценностей, витальность, сохранение идентичности, способность изменяться) и пр. Основное внимание будет уделено роли концепта «хорошее общество» в социальном конструировании реальности, при котором он объединяет объективные и субъективные представления об обществе, а также таким важным для анализа аспектам, как нормативный и теоретической. Это дает некоторую возможность преодолеть кажущийся очевидным моральный релятивизм оценки общества в качестве хорошего и ввести социальное, моральное и теоретическое ограничение в многообразие его трактовок.

В широко применяемом на Западе английском термине «Good Society», слово «Good» как характеристика «общества благоденствия», понятие этики или антитеза радикальному либерализму, отрицающему общее или общественное благо, не может быть переведено на русский язык как «хорошее общество». Действительно, английское «Good» в качестве прилагательного и в качестве существительного имеет чрезвычайное многообразие значений. В ряде словарей оно обозначается как: то, что много выше среднего, достигшее высокого уровня, приятное, имеющее приятные, желаемые качества, находящееся в отличном состоянии, прекрасное, целостное и пр.; соответствующее высокому качеству или стандарту, способное делать что-либо хорошо.

Если бы некто на Западе был вдохновлен русским словом «правда», он скорее всего (если бы не специализировался в изучении России, а просто начал работать с этим понятием), истолковал бы его как истину повседневности. В русском же языке и российском контексте изучают правду-истину и правду-справедливость. Сомнительно, чтобы второе значение представилось интересным западному коллеге. Это значит, что термин российского дискурса был бы переведен им на язык своей реальности в большей мере, чем просто на английский язык. Примерно то же самое происходит с нами.

Российские ученые охотно использует термины западных социальных наук, поскольку задачи модернизации включают в себя освоение мировой науки. Вместе с тем, ощущается, как российская реальность переплавляет многие западные представления в нечто другое. Обратившись к термину чужого языка в совокупности его повседневных и теоретических значений, мы переводим его не только на русский язык, но на язык значений нашей реальности. Термины английского языка – «Good» и «Good Society» используются нами в переводе «хороший», «хорошее общество» и некоторых других более специализированных значениях для обсуждения нашей социальной жизни.

Значит ли это, что Россия отстала, что ей надо модернизироваться до уровня, при котором западные концепты могли бы объяснить происходящие в ней процессы? В некоторой мере, да. Архаика учитывается постмодернизмом лишь как наиболее ранняя часть потерянной при модернизации Запада традиции, которая сегодня встраивается в постсовременный мир, дополняя меняющуюся современность. В России же без этого «пост» (после современности) архаика начинает доминировать. Сведение общества к адаптации, присущей как выживанию, так и обогащению – двум основным российским формам жизни – представляет собой объективно происходящее предельное упрощение социальной реальности, чреватое тяжелыми последствиями. Перенесение на нашу почву экзальтации по поводу гендерных проблем (когда более образованное и численно преобладающее женское население не имеет представительства и веса в обществе), федерализма (при финансовых возможностях наших провинций и при том, что многие наши губернаторы как будто сошли со страниц Н.Е. Салтыкова-Щедрина) принимает подчас комический вид, ибо это – вопросы культуры, а не незамедлительных акций, решений и постановлений. Ситуация в этих сферах свидетельствует как о нашей отсталости, так и об особенностях культуры, определяемых этой отсталостью.

Представление о социальной реальности как единстве объективного (институционального) и субъективного (содержащегося в сознании людей) идет от А. Щюца – одного из наиболее влиятельных представителей феноменологической традиции в социальном познании. По мнению Щюца, социальные науки не просто изучают социальный мир, но принимают участие в его создании совместно с носителями обыденного сознания, со всеми людьми, творящими социальный мир и имеющими знание о нем. Он пишет: «Основная задача социальных наук – получать упорядоченное значение социальной реальности». Под термином «социальная реальность» я понимаю всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира как опыта обыденного сознания людей, живущего своей повседневной жизнью среди себе подобных и связанных с ними разнообразными отношениями интеракции. Это мир культурных объектов и социальных институтов, в котором мы все родились, внутри которого мы должны найти себе точку опоры и с которым мы должны наладить взаимоотношения. С самого начала мы, действующие лица на социальной сцене, воспринимаем мир, в котором мы живем, - и мир природы, и мир культуры – не как субъективный, а как интерсубъективный мир, как повседневность. Повседневность представляется Шюцу миром самоочевидности, которую каждый разделяет с другими людьми и воспроизводит по привычке в стабильных ситуациях. Повседневность как область предельно широких значений взаимодействует со специализированными областями, которые являются сферой конечных значений. Вместе они создают обширный запас знаний, который необходим для воспроизводства общества и который особенно значим в критические времена, времена социальных трансформаций. Пользуясь указанной методологией, проанализируем способы социального конструирования реальности.

Одним из важных постулатов в феноменологической трактовке социального познания является утверждение, что теоретики производят лишь небольшую и не самую важную часть знаний об обществе. Это можно видеть также в научной среде, где не всякий посчитает для себя уместным высказаться по проблемам математики, логики, истории философии или философским проблемам естествознания, но где плохо принимается специализация социального знания, и о нем, равно как о самом обществе, рассуждают все. Нет человека, который бы считал, что он ничего здесь не понимает. Уверенность в знании общества любому человеку придается повседневным существованием в нем, а также способностью повседневности не специализировать свое знание и представлять его как предельно полную и широкую сферу значений, своего рода символический универсум.

В рамках российского национального дискурса социальных проблем важно раскрыть весь «запас» повседневного знания об обществе, социальное распределение знания между специализированными и неспециализированными слоями, точки схождения и расхождения. Именно это создает методологическую основу философского анализа социального знания и социального конструирования реальности.

По определению Бергера и Лукмана, выражение «социальное конструирование реальности» - это процессы, с помощью которых любая система «знания» (как повседневного, так и специализированного) становится социально признанной в качестве «реальности». Авторы применяют кавычки в слове «знание», чтобы подчеркнуть неоднородность и даже условность этого понятия по отношению к повседневному сознанию, представлениям определенных сфер деятельности в отличие от профессионального, специализированного научного знания в точном смысле слова. По существу, они говорят о сознании, которое в рамках социологии знания воспринимается как знание. Мы также вслед за ними будем употреблять это понятие (для простоты снимая кавычки), поскольку социальное конструирование реальности тоже относится к сознанию как знанию, которое помогает что-то изменить в обществе. В этом смысле повседневные представления, идеологии, имиджи выступают как род вненаучных знаний. Бергер и Лукман используют кавычки, говоря о реальности, чтобы подчеркнуть ее комбинированный – институционализированый, объективный характер и, вместе с тем, наличие в ее составе субъективных значений. Это еще раз характеризует различие в статусе понятий, которыми сегодня пользуется философ: они могут быть логическими, метафизическими, научными, словами повседневного языка, экзистенциально-онтологическими или образовывать дискурс, учитыва-ющий все эти определения. Общественное признание некоторых идей и превращение их в самоочевидную реальность, отождествляемую с социальной реальностью, происходит в различных ситуациях и разными способами.

В условиях стабильности привычный порядок повседневной жизни воспроизводится повторением, традицией, памятью людей о прошлом, передаваемой от поколения к поколению. Человекоразмерность социальной реальности определяется тем, что существующий социальный порядок представляется людям естественным даже в том случае, если он им не нравится. Другой порядок им не известен. Это относится как к традиционному обществу с присущим ему преобладанием традиции над инновацией, так и к обществу современному, где инновация преобладает над традицией. Присущий Западу органически-инновационный тип развития превращает наличие инноваций, особенно технологических, в новую традицию, которая воспроизводится. Люди имеют здесь достаточно очевидное чувство реальности как данности. Бергер и Лукман показали, что общее чувство реальности достигается тем, что в ней есть пласт само собой разумеющегося знания, социальной признанности. «Я полагаю реальность повседневной жизни, - пишут они, - как упорядоченную реальность. Ее феномены уже систематизированы в образцах, которые кажутся независимыми от моего понимания и которые налагаются на него. Реальность повседневной жизни оказывается уже объективированной, т.е. конституированной порядком объектов, которые были обозначены как объекты до моего появления на сцене... в повседневной жизни я не могу существовать без постоянного взаимодействия и общения с другими людьми. Я знаю, что моя естественная установка по отношению к этому миру соответствует установке других людей... Естественная установка именно поэтому и является установкой повседневного сознания, что связана с миром, общим для многих людей. Повседневное знание – это знание, которое я разделяю с другими людьми в привычной самоочевидной обыденности повседневной жизни».

Такое знание часто определяется как культура, как символическая программа жизнедеятель-ности. Культура делится на свою и чужую, прежде всего таким образом, что своя культура представляется само собой разумеющейся или естественной, тогда как в чужой всегда находятся признаки не самоочевидности, т.е. признаки другой реальности. Даже в условиях стабильности наличие других реальностей (других культур, ценностей, присущих другому обществу или тому же самому по причине раскола и противоречий в культуре) порождает ощущение относительности реальности, в том числе относительности представлений о том, какое общество является хорошим.

Чувство общей реальности отрицается идеологиями, распределяющие знание по классам. Причем, очевидная для марксистов первичность бытия как источника идеологии, феноменологу представляется упрощенной. Именно выделение идеологической расчлененности, представлений о классовой вражде из многообразного запаса знаний, в который входит и идея классового сотрудничества, и классового мира, социально конструирует реальность повышенных конфронтаций, делает самоочевидным классовый конфликт и отодвигает на задний план перспективы компромисса.

Идеология утрачивает всеобщность. Она четко направлена на выражение интересов одних классов и слоев в противоположность другим и выступает для одних как истинное, а для других как ложное сознание. Превращение знания в способ выражения социальных интересов затрагивает повседневность, антагонизирует людей, противопоставляет их ценности, но пласт повседневности, языка, культуры, психологический код людей оставляет неизменным. Известная мысль о том, что в хижинах мыслят иначе, чем во дворцах, часто не касается национального чувства, исторической памяти, архетипических основ, музыки как выражения душевного строя и пр.

Второй после идеологии фактор расщепления реальности – имагология, т.е. создание имиджей. Менее репрессивная, чем идеология, имагология, тем не менее, виртуализирует реальность, делает ее не только относительной, но подчас заставляет сомневаться в ее существовании. Имагология ослабляет фактор объективации субъективных значений, релятивизирует их содержание. Имагология вытеснила идеологию, а вместе с ней и стоящие за ней реальности. Она вытеснила и повседневность.