Харизматические идеи и механизм их воздействия на социальные изменения

Социальные изменения являются важнейшим предметом социологии. Их анализу посвящен замечательный учебник польского социолога П. Штомпки «Социология социальных изменений».

В нем рассматриваются два пути социальных изменений – рутинизация харизматических идей

(на примере концепции протестантской этики М. Вебера – основателя современной социологии, внесшего значительный вклад в современную социологию в таких областях, как философия социальной науки, рационализация, учение о роли протестантской этики и др.) и посредством социального конструирования реальности (А. Щюц, П. Бергер, Н. Лукман, А. Вендт) - через формирование коллективных представлений, отвечающих общественной потребности (на примере идеи и концепта «хорошее общество»). [Шюц А. – ученый, оказавший большое влияние на развитие феноменологической социологии в англоязычной научной среде, многое сделал для постановки и разработки проблем теории действия]. Принципиальное различие между этими путями состоит в том, что первый сложился как органически-инновационной, второй же рассматривается как мысленный проект. Когда говорят о «проекте модерна», т.е. проекте перехода стран Западной Европы из Средневековья в Новое время, используют метафору. Проекта не было. Были три великие революции – Ренессанс, Реформация и Просвещение, которые, безусловно, были идейно подготовлены, но сформировали современное общество (Запад в его концептуальном значении и фактическом содержании) естественно-исторически. Применение же концепта «хорошее общество» несет в себе проектное начало, направленное на преобразование социальной реальности.

Преобладающим в методологии объяснения социальных процессов XX в., в особенности при анализе российских проблем, является веберовский подход. Веберовское соединение исторического и социально-культурного важно для выявления базовых духовных предпосылок современных социальных изменений. Способом теоретической реконструкции реальности для Вебера является идеальный тип - теоретический конструкт, в котором выявлены типические черты изучаемой реальности. Идеальный тип существует только в науке как выражение сущности некоторого процесса. Его нельзя в чистом виде найти в реальности. Вебер различает два рода идеальных типов: первые характеризуют индивидуальные, только однажды возникшие исторические образования, вторые - повторяющиеся, имеющие более общие сущностные черты, воспроизводящие неединичные события. Например, «капитализм» как идеальный тип относится им к конструктам первого рода. Это значит, что капитализм воспринимается им как единичный, единственный, соответствующий опыту Запада феномен. Веберу не удается до конца провести эту линию, и он, в конечном итоге, в противоречии с восприятием капитализма как чисто западного феномена, начинает различать капитализм нецивилизованный (незападный), который может быть основан на грабеже, войне, нечестной наживе, и цивилизованный (западный), чьей основой является труд и трудовая этика.

Представляется так же противоречивым совмещение уверенности Вебера в том, что цивилизованный капитализм существует в единственном числе – на Западе – и созданные им предпосылки теории модернизации, рассматривающей переход традиционных обществ в современные как процесс вполне закономерный. Вебером заложены основы признания неслучайности модернизационного развития и его универсальности. Противоречивость этого совмещения легко обнаруживает себя эмпирически: модернизирующиеся страны, догоняя Запад, в действительности не могут его догнать и переходят к капитализму, который обретает некоторые черты цивилизованности, сочетающиеся с негативными вышеуказанными характеристиками незападного капитализма.

Переход из традиционного общества в современное осуществляется не путем воспроизводства в модернизирующемся традиционном обществе всей структуры современного, а посредством трансформаций, в разной степени затрагивающих ту или иную социальную сферу. Утверждая единственность или подлинность западного капитализма, Вебер отрицает наличие внутренних (эндогенных) факторов становления подобного в любой из известных ему цивилизаций, кроме западной, но потенциально допускает их приближение к капитализму западного типа посредством экзогенного воздействия западной модели развития.

Имеющаяся в научной литературе полемика о том, что же, в конечном счете, победило у Вебера - признание капитализма как универсальной формы развития или характеристика его неповторимости, убеждение, что весь мир приблизится к западному образцу капитализма, к современности или что незападные общества сохранят свою специфику даже при частичной модернизации, представляется в свете сказанного несколько упрощающим веберовский подход. Западный капитализм мог быть назван универсальным при всей своей уникальности, поскольку он давал образец, модель модернизации и характеризовал самые передовые и новые достижения человечества. Незападный мир не мог придти в ходе естественной эволюции к подобного типа обществу. Однако опираясь на западную модель, используя ее как внешний стимул, он мог приблизиться к ней, не порвав со своей специфичностью полностью. Таким образом, превратившая уникальность Запада в универсальный образец развития модернизация не приводила к тождеству западные и незападные общества, а лишь сближала их в некоторых отношениях.

Именно понимание глубоких религиозно-культурных отличий Запада от незападных стран сделало Вебера одним из наиболее видных теоретиков модернизации, осуществляемой на основе отказа от традиции, от старой культуры, рекультуризации (изменения культуры) населения незападных стран и заимствования ими черт культуры Запада.

В «Протестантской этике и духе капитализма» первоначально Вебером было высказано предположение о том, что не только фактор протестантизма, но и накопленные еще до начала Реформации ресурсы некоторых стран, а также попытка части населения изменить статус с помощью предпринимательства явились факторами формирования капитализма. Но результатом исследования стал отказ от этих гипотез и нахождение ведущего эндогенного фактора развития западного капитализма именно в протестантизме. Позже Вебер признает, что становление западного капитализма не ограничивается влиянием протестантской этики, а включает и другие институциональные и политические факторы. (Протестантская этика – учение, утверждающее, что светская культура капиталистического общества берет свое начало в аскетизме протестантской Реформации; протестантизм противопоставляет автономию и независимость индивида зависимости от церкви, духовенства и разума и стал элементом западного общества).

В какой-то мере это объясняет то, что Запад включает и католические страны, где эндогенный религиозный фактор не стимулировал перехода к капитализму. Здесь произошли под влиянием протестантизма процессы отделения светской власти от духовенства, а также собственные процессы рационализации, разделения труда, формирования автономного индивида. На примере католических стран Запада мы видим, что нашлись другие, нежели религия, эндогенные факторы, которые способствовали формированию капитализма западного типа. Однако они не представлены в столь систематизированном виде, как влияние протестантизма у Вебера.

Не порывая с Вебером, можно задаться вопросами о том, каковы источники капитализма в католических странах, может ли в действительности произойти изменение культуры незападных стран (рекультуризация) не в ходе естественной эволюции, а путем следования западным образцам; сохранит ли Запад тот дух капитализма, который был основой его становления; верно ли мы прочитываем Вебера, только ли в протестантской этике находятся корни западного капитализма; является ли до сих пор именно западный капитализм имеющим моральные основания, делающие накопление капитала и всю его хозяйственную, экономическую и организационную деятельность не проявлением алчности, а формой рационального выражения экономического интереса; могут ли быть новые источники становления цивилизованного капитализма сегодня; можно ли рассчитывать на цивилизованный капитализм (западного или незападного типа) там, где нет протестантской этики? Обращаясь к проблеме протестантской этики как источника духа западного капитализма, мы задаемся вопросом о механизмах воздействия идей на социальные изменения у Вебера, ибо именно этот вопрос, а не собственно протестантская этика представляет наибольший интерес для России.

Вебер интересовался не только воздействием религиозных верований на социальную жизнь, но идей вообще. Он рассмотрел три способа такого воздействия: через противоречие между харизмой и рутинизацией; через дифференциацию между сферами жизни и посредством автономного разворачивания мировоззрения через внутреннюю логику. Так для него осуществлялось то, что можно характеризовать как социальные изменения, рассмотренные с социологической точки зрения. Ни один из этих способов не гарантирует прямого и неопосредствованного изменения общества.

Вебер дает классификацию лидеров на традиционных, харизматических и рациональных, и это соответствует выделяемым им типам социального действия. Традиционный лидер, это – лидер, легитимность которого не ставится под вопрос, т.к. определена традицией. Харизматический лидер – это лидер, обладающий способностью воздействия на людей и выступающий как источник новых взглядов и верований. (Харизма – теологический термин, означающий «дар Божий». Обычно противопоставляется легально-рациональному авторитету и означает авторитет, которым наделяют лидера последователи, верящие в то, что притязания на власть проистекают из экстраординарного личного дара). Рациональный лидер – это легальный лидер, избранный в силу легально установленных процедур, выборов. Он является целе-рациональным в отличие от традиционного и аффективного харизматического лидера.

Главную роль в социальных изменениях играет упомянутое противоречие между харизмой и рутинизацией. Или иначе: для утверждения новых идей всегда необходим харизматический лидер, выдвигающий яркие, необычные и привлекательные идеи. Затем следует фаза рутинизации, превращения необычных идей в рутину, факт повседневной жизни. Это осуществляется как путем систематизации верований интерпретаторами и распространения ее догматов среди населения, так и путем приспособления системы верований к интересам различных слоев. При этом происходит редукция высоких принципов до уровня повседневности, которая осуществляется уже не харизматическими лидерами, а последователями, учениками и адептами.

Согласно Веберу, религии различаются несколькими фундаментальными особенностями: нахождением путей спасения; отношением к посюстороннему миру; этапом развития (преобладанием харизматической или рутинизирующей фазы).

Вебер считает определяющим для любой религии ее стремление к спасению. Он, правда, не находил этого стремления в конфуцианстве и исламе, что впоследствии было опровергнуто известным английским исследователем В. Тернером. Стремление к спасению гаснет, когда оно направлено на посюсторонний, а не на потусторонний мир. Так, излишняя погруженность в посюсторонний мир конфуцианства или индуизма лишала их, по мнению Вебера, харизматической высоты. Вопреки имеющимся упрощениям веберовских идей в духе доказательства экономических целей протестантизма, сам Вебер считал, что протестантизм отличался от других религий тем, что стоял в стороне от мирских целей и сосредоточил все свои помыслы на поисках путей спасения. Именно это привело его к способности, в конечном итоге, формирования духа капитализма в результате опоры на тех людей, которые, не будучи протестантами, отличались качествами, сходными с верующими людьми.

В антропологическом плане Вебер находит две характеристики личности, которые могут определить как ее инновационное, так и устойчивое поведение и которые могли в моральном плане стать опорой для рутинизации протестантизма – превращения его из религии секты, ищущей спасение для немногих верующих, в широко распространенное мировоззрение - протестантскую этику, связанную с обмирщением протестантизма и нахождением его земных предназначений. Это - персональность и внутренняя дистанция.

Персональность характеризует отношение человека к конечным смыслам. Это – то, что поднимает индивида над рутиной повседневности, ее «растительной» основой. Твердая приверженность определенным нормам возвышает над обыденностью, не отнимая возможность жить в повседневном мире. Внутренняя дистанция, в понимании Вебера, означает способность индивида отказаться от тех образцов поведения и ценностей, которые не соответствуют персональности, твердым принципам индивида. Хотя идея харизмы и рутинизации используются Вебером для характеристики динамики социально-исторических процессов, есть определенная связь между экстраординарным и рутинным поведением самих людей: как харизматические взлеты, так и последующая рутинизация осуществляются через поведение конкретных лиц.

Только последующая рутинизация превратила чисто религиозные задачи протестантизма в мирские. Нашлись социальные силы, которые увидели в протестантизме опору. Религия становится фактором повседневности, когда она резонирует в слоях, предрасположенных к согласию с ее принципами. И дело не в экономических интересах. Наиболее рациональные слои, такие, как интеллектуалы, выше всего ставят идеальные интересы — престиж, статус, уважение.

Неравномерное распределение харизмы производит иерархию складывающихся новых социальных отношений: выделение более харизматической элиты и склонной к рутинизации массы, включающей последователей и адептов. После рутинизации революционный потенциал протестантизма угасает и возрастает его значимость в качестве силы, стабилизирующей общество.

Значение протестантизма состоит в революционном преобразовании части западного общества путем поддержания и выдвижения на роль культурного образца трудового аскетизма рядовых людей, совпадающего с идеей аскетизма протестантской секты как найденного ею пути к спасению. Превращение протестантизма в мировую религию произошло вследствие «избирательного сродства» протестантской теологии с интересами слоев, желавших упорядочить и планировать свою жизнь.

Почему удаленность протестантизма на харизматической стадии от земных дел обеспечила ему мирскую победу? Только потому, что она делала выбор свободным и не зависящим от сиюминутных интересов, формирующим твердые принципы религиозного императива. На стадии рутинизации они превращались в моральные императивы больших масс населения, неразрывно связанные с их повседневностью и практической деятельностью, коррелированные с моралью людей, обладающих персональностью и внутренней дистанцией.

Вебер подчеркивал этическое значение протестантизма в формировании капитализма, Маркс указывал на его идеологические функции, на выполнение религией роли превращенной формы буржуазной идеологии. Вообще, без идей, каким бы статусом они не обладали, невозможны как социальные изменения, так и функционирование общества. Феноменологи, например, называют идеи такого рода коллективными представлениями, считают их важнейшим социальным институтом и основой социального конструирования реальности.